Kajian Pemikiran: Farid Esack Biografi, Ide dan Pemikiran

Membebaskan yang tertindas

Farid esack

Ia adalah salah satu tokoh Islam Kontemporer yang tidak bosan-bosan menyerukan renaissance dalam paradigma pemikiran Islam. Dengan titik pemikiran terfokus pada Hermeneutika Qur’an, Esack menawarkan Teologi Pembebasan bagi ketidakadilan. Dengan keberanian yang dimilikinya, ia sangat meyakini bahwa Kitab Suci Al-Qur’an adalah sebuah wahyu yang memberikan pemihakan kepada kelompok lemah atau mustadh’afin. Maka segala hal yang berkaitan dengan Al-Qur’an harus berpihak kepada kaum mustadh’afin, setidaknya menolak ketidakadilan. Komitmen membangun sebuah masyarakat egaliter, berkeadilan, berkesetaraan, dan tanpa rasialisme primordial harus menjadi barometer baku dalam setiap penafsiran teks-teks suci. 

 

Esack adalah model intelektual organik —untuk memakai kategori Antonio Gramsci— yang berani berhadapan dengan realitas. Dengan meminjam istilah Karl Marx, Esack adalah tipe intelektual yang memahami dunia untuk mengubahnya. Ia termasuk dalam avant garde pemberangusan rezim apartheid di Afrika Selatan. Bersama kawan-kawan se-perjuangannya, mereka melawan otoritarianisme pemerintah kolonial dalam mengatur negara. Namun bersama kawan-kawan muslim se-idenya, ia tak hanya melawan rezim penguasa, namun juga terpaksa melawan umat Muslim lain yang berideologi literal dan konservatif. Gagasannya tentang Teologi Pembebasan yang sama sekali baru dalam dunia Islam, khususnya di Afrika Selatan, ditentang oleh ulama-ulama sepuh di negara tersebut. Menurut mereka, ide tersebut sama saja dengan menafikan Islam sebagai Dien al-Haqq, pemegang kebenaran eksklusif.

Status Quo yang Kompleks

Farid Esack lahir pada tahun 1959 dalam asuhan seorang ibu yang menjalani hidup sebagai single parent. Ayahnya hilang ketika ia masih berumur dua minggu. Ibunya bekerja sebagai pencuci di tempat pencucian (laundry) untuk memenuhi kebutuhan anak-anaknya yang berjumlah enam orang.

Adalah Apartheid, sebuah sistem dikotomi dan klasifikasi berdasarkan etnis yang kemudian mengantarkan Afrika Selatan menuju peradaban yang sangat tidak manusiawi. Pemerintah kolonial menetapkan berbagai peraturan yang menyengsarakan pribumi. Penerapan Group Areas Act (Akta Wilayah Kelompok) pada 1952 yang tidak adil menempatkan warga kulit hitam, keturunan India dan kulit berwarna di daerah-daerah paling tandus di negeri itu. Sebagaimana keluarga Esack yang harus pindah dari Wynberg, Western Cape, ke Bonteheuwal, sebuah kota untuk orang kulit berwarna di Cape Flats. Baik di Wynberg maupun di Bonteheuwal, mereka tinggal bertetangga dengan umat Kristen sebagai mayoritas di Afsel. Selain orang Islam sebagai minoritas, di daerah mereka juga tinggal beberapa orang Yahudi dan Baha’i. Namun, perbedaan ideologis itu tidaklah mendasar dan menyebabkan kebedaan antara mereka. Merasa senasib dengan penindasan kolonial, mereka hidup bersama dalam pergumulan sosial yang baik dan akrab.

Mengenang solidaritas tetangga-tetangganya yang beragama lain, Farid mengatakan, “kepada tetangga Kristen itulah kami bergantung demi semangkuk gula untuk menyambung nafas untuk hari-hari berikutnya. Dan mereka tempat berbagi derita. Kepada tuan Frank kami memohon perpanjangan waktu kredit yang seolah-oleh tiada akhirnya. Kenyataan bahwa penderitaan kami menjadi terpikulkan berkat solidaritas, kemanusiaan, dan senyum para tetangga Kristen membuat saya curiga pada semua ide keagamaan yang mengklaim keselamatan hanya ada bagi kelompoknya sendiri, dan mengilhami saya dengan kesadaran akan kebaikan intrinsik dari agama lain. Bagaimana mungkin saya menatap keramahan yang memancar dari Bu Batista dan Bibi Katie sembari meyakini bahwa mereka ditakdirkan masuk neraka?.” Dari kenangan tersebut terpantul benih-benih pluralisme dalam diri Esack sejak dini. Solidaritas dan penerimaan terhadap orang lain tanpa dihantui oleh perbedaan agama, ras dan kelamin merupakan inti dari pluralisme yang tertanam kuat pada diri Esack sampai saat ini.

Kebijakan lain adalah pemberlakuan sistem trikameralisme yang menempatkan kulit putih sebagai penentu kebijakan (decision maker). Trikameralisme adalah sebuah produk konstitusi buatan Dewan Kepresidenan rezim apartheid yang membagi tiga parlemen berdasarkan warna kulit warga Afsel, yakni kulit putih, kulit berwarna dan kulit hitam. Ketiga majelis ini mengatur urusan mereka sendiri. Setiap ada perbedaan dan pertentangan pendapat di antara tiga majelis ini diselesaikan oleh dewan kepresidenan dengan komposisi yang timpang: 4: 2: 1.

Parahnya, gambaran kehidupan menyedihkan seperti itu justru berjalan lancar dengan peran serta kaum akomodasionis – sebagaimana Esack menyebut Muslim ataupun Kristiani fundamental. Meskipun pada dasarnya mereka menolak penindasan kolonial, namun mereka tidak lantas melakukan aksi frontal melawan rezim penjajah. Justru semakin melanggengkan sistem apartheid dengan menikmati status quo; dikotomi kesukuan dan keagamaan yang sayangnya mereka sadari sebagai eksklusivisme.

Karena dukungan secara tidak langsung mereka pada kolonial, kaum akomodasionis banyak yang kemudian mendapat posisi di birokrasi, terutama dalam hal pendidikan. Akibatnya sangat fatal, pelajar-pelajar dari berbagai etnis dicekoki doktrin kewajiban untuk patuh pada pemerintah sebagai representasi Tuhan. Sistem pendidikan yang bertujuan membungkam rakyat untuk tidak melawan pemerintah. Saat itu, lembaga-lembaga pendidikan sangat terbatas, karena izin pendirian lembaga diberikan hanya untuk lembaga pendidikan Kristen. Jadi, semasa kecilnya Esack bersekolah di sekolah Kristen dan diberikan pengetahuan dogmatik untuk membenarkan (memberikan pembenaran atas) status quo yang kompleks tersebut.

Pertarungan yang Sebenarnya

Sejak kecil, Esack sudah menjadi anggota Jama’ah Tabligh, hingga akhirnya ia diberangkatkan ke Pakistan untuk meneruskan studinya di Jami’ah Ulum al-Islamiyah dalam bidang hukum Islam. Ada sebuah kisah ketika Derrick Dean, kawan Esack yang beragama Kristen, diminta mengucapkan dua kalimah syahadat oleh pemimpin Jamaah Tabligh Afsel, Haji Bhai Padia. Hal tersebut menciptakan kebimbangan teologis Esack dengan konservatisme Jamaah Tabligh. Namun, di atas segalanya, kuliah adalah peluang berharga untuk seorang anak miskin seperti Esack. Ia yang beruntung mendapat kesempatan berharga menuntut ilmu di negeri Pakistan lantas tak menyia-nyiakan peluang ketika ada celah untuk mendalami teologi di Jamiah Alimiyyah al-Islamiah, Karachi. Di sinilah ia memperoleh gelar Maulana.

Namun, semakin lama persentuhan emosional dan teologis Esack dengan Jamaah Tabligh makin meluntur. Latar belakangnya yang berasal dari keluarga muslim yang menjadi minoritas menyadarkannya betapa buruknya menjadi minoritas; sering dilecehkan dan ditindas. Ia bisa merasakan kecemasan kaum Hindu dan Kristen minoritas di Pakistan yang sering mendapatkan diskriminasi sosial dan pelecehan agama. Pengalaman eksistensial sewaktu kecil membuatnya sadar bahwa persaudaraan universal lintas agama dapat digalang untuk membebaskan kaum yang tertindas.

Akhirnya, perang batin antara teologi eksklusiv konservatif yang masih melekat dalam dirinya dengan teologi praksis progresif semakin memuncak. Esack lantas menetapkan pilihan meninggalkan Jamaah Tabligh, dan kemudian kerap mengikuti diskusi yang diadakan Gerakan Pelajar Kristen (yang dinamai Breakthrough). Tokoh kelompok tersebut yang paling inspirasional adalah Norman Wray yang menjadi mitra Esack untuk memulai proyek kemanusiaan universal lintas agama. Esack mulai mengajar studi Islam di sekolah yang dipimpin Wray. Tugas-tugas paramedis di Penjara Pusat Karachi juga dikerjakan bersama serta terjun sebagai pengajar di perkampungan kumuh Hindu dan Kristen. Pengalaman eksistensial itulah yang mengubah pandangan teologis Esack dan ia tanpa putus asa berusaha mengawinkan iman dan praksis di Afsel.

Kemudian ia melanjutkan pendidikannya di Jami’ah Abi Bakar Karachi dalam bidang Ulum al-Quran. Sembilan tahun Esack menghabiskan waktunya belajar Teologi dan Ulum al-Qur’an di Pakistan. Ia kembali ke Afsel pada tahun 1982. Bersama tiga sahabat karibnya, ‘Adli Jacobs, Ebrahim Rasool dan Shamiel Manie dari University of Western Cape, Esack membentuk organisasi The Call of Islam pada tahun 1984. Ia menjadi koordinator nasionalnya. Organisasi ini berafiliasi pada United Democratic Front (UDF), didirikan masyarakat lintas-agama tahun 1983 untuk menentang rezim apartheid.

Sebab afiliasi tersebut, gerakan The Call of Islam ditentang oleh kelompok Islam konservatif seperti al-Qibla, MYM, dan MSA. Dengan penafsiran literal yang letter lijk terhadap al-Quran, mereka tak henti-hentinya mengecam The Call of Islam yang disebutnya telah melakukan kolaborasi dengan kaum kafir. Namun demikian, The Call of Islam terus berkiprah untuk menelurkan ambisi mewujudkan Islam Afsel yang tidak menafikan pluralitas masyarakat serta berdasar pada “a search for an outside model of Islam.”

Di tengah kecaman kaum konservatif Islam yang menuding Esack dan The Call of Islam sebagai kolaborator kafir, Esack seringkali bersedih mengapa mereka selalu mendasarkan diri pada al-Quran untuk menilai dengan prasangka negatif terhadap non-Islam. Lebih ironis lagi, mereka mengecap kafir orang yang bekerjasama dengan Yahudi dan Nasrani meskipun untuk mencapai tujuan mulia. Hal inilah yang mendorong Esack untuk lebih dalam mempelajari al-Quran. Ia sangat penasaran mengapa kitab suci seringkali digunakan untuk melegitimasi penindasan dan ekslusivisme dengan adanya penafsiran-penafsiran sempit. Pada tahun 1989, ia meninggalkan negerinya lagi untuk belajar hermeneutika al-Qur’an di Inggris dan hermeneutika Injil di Jerman. Di University of Birmingham di Inggris, Esack memperoleh geral doktoralnya dalam kajian tafsir. Adapun di Theologische Hochschule, Frankfrut Am Main Jerman, Esack menekuni studi Bibel selama satu tahun.

Manifesto Esack

Sebagai Doktor dalam bidang Ulum al-Qur’an, Esack memiliki konsep tentang pewahyuan yang progresif, di mana Tuhan turut aktif dalam urusan dunia dan umat manusia. Hal yang menunjukkan progresifitas tersebut adalah sistem prophethood (kenabian) dan tadrij (berangsur-angsur), serta asbab al-nuzul dan naskh. Menurutnya, sebagaimana digagas oleh Syah Wali Allah Dehlawi (w. 1762), ia menekankan kesalingterkaitan antara kosmos, keilahian, bumi, serta peran dan kekuasaan manusia dan semesta. Jadi, nyaris serupa dengan konsep Nasr Abu Zaid bahwa al-Quran merupakan muntaj al-tsaqafy (produk budaya), maka Esack memandang bahwa umat manusia pada masa itu ikut berperan serta dalam pewahyuan.

Selain itu, Esack juga mengkonsep hermeneutika dipandang dengan dua pendekatan. Arus pertama memandang hermeneutika sebagai prinsip-prinsip metodologis utama yang mendasari usaha interpretasi, sedangkan arus kedua melihatnya sebagai eksplorasi filosofis tentang karakter dan kondisi yang diperlukan bagi semua bentuk pemahaman. Esack berupaya mengaplikasikan hermenutika yang tepat sebagaimana ditemukan kaum Islam progresif Afsel pada 1980, usaha mengaitkan teks dengan konteks masa kini selalu menuntut penerapan hermenutika. Untuk menuju ke sana, ia juga merumuskan kunci-kunci dalam memahami hermenutika al-Qur’an sebagai perangkat untuk memahami al-Quran, terutama bagi masyarakat yang diwarnai penindasan dan perjuangan antariman demi keadilan dan kebebasan, khususnya masyarakat Afsel.

Dua kunci pertama, takwa dan tauhid sebagai “penguji” moral dan doktrinal bagi kunci-kunci selanjutnya, khususnya ditinjau dari pembacaan penafsir. Keduanya juga menjadi lensa teologis bagi pembacaan al-Quran. Namun, meski kedua kunci ini bersifat teologis, keduanya selalu diterapkan pada konteks historis-politik tertentu, sebagaimana konteks Esack di Afsel. Dua kunci selanjutnya, al-nas (manusia) dan al-mustadh’afuna fi al-ardl (kaum tertindas) sebagai wilayah interpretatif sang penafsir. Kunci terakhir adalah ‘adl wa qisth (keadilan) dan jihad (perjuangan) sebagai tuntutan reflektif terhadap metode dan etika yang menghasilkan paradigma kontekstual tentang firman Tuhan dalam masyarakat tertindas.

Ebrahim Rosool pernah mengungkapkan bahwa takwa adalah prasyarat dasar untuk memahami dan mempelajari al-Quran, sebagai tindakan pelindung agar tidak mempergunakan al-Quran semena-mena dan pencomotan teks seenaknya untuk menegesahkan ideologi yang asing bagi pandangan dunia Islam. Selain itu, takwa juga memberikan pengaruh pada keseimbangan estetik dan spiritual penafsir dalam proses hermeneutika al-Quran. Tauhid juga merupakan kunci dasar hermeneutika, karena pembacaan al-Quran tanpa dilandasi tauhid bukanlah pembacaan ideal dalam Islam.

Konsep hermeneutika yang menuntut hadirnya manusia sangat signifikan, mengingat kepentingan dan pengalaman merekalah yang pada akhirnya membentuk hermeneutika al-Quran. Begitu juga dengan obyektifitas ataupun subyektifitas kaum tertindas, di mana penafsir dituntut untuk memposisikan diri di antara al-mustadh’afuna fi al-ardl sebagai saksi Tuhan. Tujuan usaha ini adalah suatu perjuangan yang sebagian besar partisipannya adalah kaum tertindas.

Terkait dengan perjuangan anti-apartheidnya yang bersentuhan dengan banyak orang beragama di luar Islam, Esack juga merekonstruksi definisi kafir sebagaimana diyakini kaum fundamentalis bahwa kafir adalah semua orang di luar agama Islam. Sedangkan, Esack memberikan konsep kafir yang lebih luas. Bahwa kafir secara doktrinal berarti beda keyakinan; ada kafir secara sosio-politik; kafir dalam arti memerangi keadilan. Hal ini ditunjukkan oleh banyak ayat al-Qur’an yang berisi:

a. Kafir, dalam arti menghalangi orang dari jalan Allah; adalah upaya untuk memusuhi para nabi dalam menegakkan keadilan. Kafir merupakan lawan dari sebuah karakter dari para nabi; menegakkan keadilan. Dengan kata lain Kafir berarti sebagai sebuah sistem yang menghalangi terciptanya keadilan, kesejahteraan dan sebagainya (QS. Ali Imran 21-22; Al-Nisa’/4: 167; Muhammad/47: 32; al-A`raf/7: 45).

b. Kafir berarti orang yang berjalan di jalan Thaghut (setan). Seperti Fir’aun, menindas orang Islam bahkan dirinya mengaku sebagai Tuhan. Dalam konteks kekinian - sebagaimana konsep Ali Syari’ati, yang perlu diwaspadai adalah thaghutisme atau Fir’aunian. Suatu sistem tirani yang akut adalah kekafiran yang sesungguhnya. Sebab orang yang beriman (mu`min) adalah orang yang mengkafirkan thaghut (QS. al-Baqarah/2:256)

c. Kafir juga berarti penolakan untuk memberi sedekah pada anak yatim dan orang miskin (QS. Al-Ma`un/107:1-3; al-Humazah/104: 1-4).

d. Sikap diam (apatis), tidak bertindak apa-apa terhadap segala bentuk penindasan dan eksploitasi juga dapat digolongkan dalam makna kafir.

Menurut Esack, ide awal tentang kekafiran seolah-olah dicampuradukkan dengan ketuhanan. Padahal pada hakikatnya orang kafir juga mengakui adanya Tuhan. Jadi sebenarnya, kafir adalah penindasan sebagai lawan atau kontradiksi dari keimanan yang diejawantahkan dalam kasih sayang, kedamaian, kebersamaan, dan kesejahteraan.

Bila dibaca dalam al-Qur’an, makna Islam sangat luas, bukan sekedar makna agama (al-din). Islam adalah penyerahan diri manusia pada Tuhan secara total, dan ini merupakan tradisi pada Nabi. Sebagaimana sering dikutip oleh Nurcholish Madjid dari Ibn Taimiyyah, bahwa Islam yang demikian adalah Islam yang bermakna universal. Menurut Taimiyyah, bahwa Islam mempunyai dua makna; Islam dalam makna umum, berarti segala bentuk ketundukan kepada Tuhan, dalam semua agama. Sedangkan Islam dalam makna khusus/terbatas, adalah Islam sebagai agama, berisi ajaran-ajaran syari’at yang disampaikan Nabi Muhammad pada umat manusia.

Esack; Pembebas Itu….

Farid Esack telah mencetak gebrakan besar dalam pertarungan wacana antara liberal dan literal-akomodasionis. Hingga akhirnya, praksis perjuangan frontal yang terkonsep dalam kesetaraan dan keragaman menjadi solusi tepat menuju pembebasan masyarakat tertindas.

Farid Esack: Raison d’Etre Hermeneutika Pembebasan Al-Qur’an

Dengan tawaran kunci-kunci hermeneutika bagi hadirnya al-Quran yang inklusif, toleran dan pluralis —yang menjadi pokok-pokok “ajaran” Islam Liberal yang ditawarkan Charles Kurzman— Esack berupaya mendobrak klaim kebenaran ekslusif suatu agama. “Teologi pembebasan Islam yang ditawarkan Esack, “kata Paul Knitter, “sama mempesona dan menantangnya dengan teologi pembebasan Kristen dari Gutierrez.”

A. Potret Seorang Intelektual Organik

1.  Latar Belakang Sosial-Politik Afrika Selatan (Afsel)

Dalam diskursus dan khazanah intelektual Islam, Afsel boleh dikatakan sebagai kawasan yang
kurang—untuk mengatakan tidak sama sekali—dipertimbangkan dalam peta pemikiran
Islam. Sebagaimana Islam di Asia Tenggara, atau kawasan-kawasan di luar jazirah
Arab dan Afrika bagian utara, Afsel seringkali ditempatkan sebagai periferi
dalam studi-studi keislaman. Wilayah Timur Tengah adalah core-nya yang pada
taraf tertentu mensimplifikasi keragaman wajah Islam —dan oleh karenanya—
mengeklusi konvisinitas pemikiran keislaman yang muncul di kawasan lain. Dengan
kata lain, pemikiran keislaman yang timbul di luar Arab selalu dianggap
subordinat dari koordinat keilmuan Islam (the centre of Islam).[1]

Justru di negeri yang tersohor dengan sistem apartheid inilah muncul suatu pemikiran
keagamaan yang sangat tipikal dengan munculnya Maulana Farid Esack dengan
organisasi The Call of Islam-nya yang berambisi mewujudkan “Islam Afsel.”[2] Struktur penindasan yang
nyaris sempurna seperti digambarkan
Esack ketika melukiskan
penderitaan ibunya yang tertindih tiga lapis penindasan (triple oppression):
apartheid, patriarkhi dan kapitalisme,[3] memang menjadi krisis kemanusiaan yang khas Afsel,
terutama hegemoni sistem apartheid yang telah sekian lama berurat akar. Konteks
lokal inilah dijadikan Esack—dengan meminjam perspektif Aloysius Pieris—
sebagai “tempat berteologi” (locus theologicus) dengan menerjemahkan teologi
sebagai wacana-praksis pembebasan kaum tertindas.

Sulit dipungkiri, peran Esack dengan perangkat organisasi pendukungnya dalam
mensosialisasikan pemikiran keagamaan yang tipikal Afsel. Uniknya, pemikiran
keagamaan yang digagas beliau langsung merujuk pada sumber pokok ajaran Islam,
yakni al-Quran, yang makin menemukan relevansinya dengan latar belakang
disiplin keilmuan Esack. Bila dirunut lebih jauh, pemikiran beliau masih
beririsan dengan konteks besar gagasan teologi pembebasan yang dalam konteks
Islam dipromotori oleh Asghar dengan kritik sejarah dan sosialnya.[4] Ia sendiri lebih suka menamainya Islam
progaresif daripada teologi pembebasan.[5] Apa yang dirumuskan Esack sebagai hermeneutika
pembebasan al-Quran adalah merupakan catatan kaki dari produk refleksi
pemikiran teologis dan pergumulan praksis dengan hegemoni, dominasi dan represi
rezim apartheid yang menggencet rakyat Afsel pada umumnya.

Keterlibatan Esack dan komunitas muslim secara intens dalam gerakan pembebasan di Afsel
menjadi anotasi penting dalam perjuangan meruntuhkan rezim apartheid.
Sebagaimana diketahui, pada umumnya masyarakat muslim di negeri itu
adalah masyarakat urban. Kebangkitan masyarakat urban, terutama kelompok
muslim, di Afsel sendiri dimulai sekitar tahun 1986. Embrionya bahkan
telah tampak saat organisasi politik yang besar, Organisasi Rakyat Afrika
(APO), yang mewadahi aspirasi politik masyarakat Afsel dari pelbagai kalangan,
pada tahun 1910-1944 terus dipimpin muslim: Dr. Abdullah Abdurrahman yang
kebetulan cucu seorang budak.[6]

Peran signifikan komunitas muslim semakin kentara bila
dilihat dari jumlah nominalnya yang tidak terlalu seberapa, namun mengambil
posisi proaktif dalam gerakan pembebasan. Kaum Muslim menduduki posisi-posisi
kelas menengah yang menguasai sektor publik sehingga turut mewarnai arah
perkembangan sosial, politik, ekonomi dan budaya. Saat ini, kaum Muslim yang
hanya berjumlah 2% dari total populasi rakyat Afsel menduduki 12% kursi di
kabinet (empat menteri beragama Islam dari 28 menteri yang ada).[7] Ketua Mahkamah Nasional juga seorang muslim. Begitu
juga di parlemen terdapat 12% anggotanya yang beragama Islam. Menurut Esack,
konstatasi politik di atas menguntungkan sekaligus merugikan. Secara politis
memang daya tawar komunitas muslim meningkat, tapi dilihat dari diskursus Islam
progresif pasca-apartheid justru terlihat menurun frekuensinya karena semakin
banyak pemikir Islam progresif yang terlalu sibuk menjalankan pemerintahan.[8]

Menurut pengakuan Esack, peran kelompok muslim terutama
dalam perjuangan anti-apartheid bersama kelompok lain tidaklah memancing reaksi
negatif karena mereka tidak memburu agenda muslim semata, tapi agenda
pembebasan masyarakat Afsel.[9] Sebagai masyarakat yang terbilang minoritas di negeri yang sebagian
besar penduduknya memeluk agama Kristen, kelompok muslim memang tidak bisa
bertindak gegabah meskipun perjuangan anti-aparteid yang mereka kumandangkan
ditujukan untuk agenda kemanusiaan yang bersifat universal serta melampaui
batas-batas dan sekat-sekat teologis dan etnis. Mereka harus pandai merangkul
komunitas lainnya, terutama dari agama Kristen yang mayoritas, untuk bersama-sama
menegakkan aras perjuangan yang didasarkan pada kesadaran teologis bahwa agama
apa pun mengecam penindasan atas dasar rasialisme dan sejenisnya.

Realitas menunjukkan bahwa hingga tahun 1970-an, hampir semua gereja di Afsel mendukung
apartheid.[10] Gereja hanya melayani kepentingan orang kulit putih saja, terlebih lagi
bila gereja tersebut berada di wilayah orang kulit putih. Masyarakat berkulit
hitam dan berkulit berwarna —dalam struktur apartheid yang mendekati
kesempurnaan—diharuskan membangun gereja sendiri dan terpisah. Sebuah ironi di
mana agama dipaksa berperan dalam memelihara sistem rasialis.

Paulo Freire pernah mengatakan bahwa kelompok yang menikmati status quo dan
kepentingannya akan terganggu dengan perubahan akan cenderung menolak
perubahan. Demikian juga dengan kenyataan yang terjadi di sana sebelumnya di
mana banyak orang kulit putih yang didukung oleh agamawan-kolaborator justru
menjadi lawan pertama dari gerakan anti-apartheid selain aparatus ideologi
negara yang dijaga militer dan polisi. Kemunculan Kongres Nasional Afrika
(ANC) membawa nuansa baru dalam perjuangan anti-apartheid yang kemudian
mengantarkan Nelson Mandela menjadi Presiden Afsel pada tahun 1992.

2.  Liku-liku Kehidupan yang Pahit

Esack termasuk seorang intelektual yang mengalami masa kecil yang sulit dan pahit. Esack lahir pada
tahun 1959 di pinggiran kota Cape Town, tepatnya di Wymberg, dari seorang ibu
yang ditinggal suaminya bersama lima orang anaknya lainnya di Wynberg.
Sepeninggal sang ayah yang raib entah kemana itulah, Esack bersama saudara
kandung dan saudara seibu hidup terlunta-lunta di Bonteheuwel,
kawasan pekerja miskin untuk orang hitam dan kulit berwarna. Ibu Esack kemudian
memerankan posisi ibu sekaligus ayah yang harus mencari nafkah hidup bagi enam
orang anak yang masih kecil-kecil.

Dalam buku Quran
Liberation and Pluralism, Esack banyak mengulas kisah pahit keluarganya
yang pada akhirnya sangat mewarnai cara pandang pemikiran Esack di kemudian
hari. Penghasilan sang ibu sebagai buruh kecil tak cukup menghidupi sebuah
keluarga besar yang kemudian memaksa Esack dan saudara-saudaranya mengais
tempat-tempat sampah untuk mencari sisa-sisa makanan.[11] Tak jarang pula, mereka mengemis meminta belas
kasihan orang. Meskipun demikian, Esack tak menghentikan aktivitas menuntut
ilmu. Di tengah keterhimpitan hidup, Esack tetap rajin bersekolah meski tanpa
alas sepatu dan buku-buku yang memadai. Namun, di atas segalanya, tiada
pengalaman traumatik yang menggores luka keluarga Esack, kecuali tatkala ia
menyaksikan ibunya menjadi korban pemerkosaan.[12]

Sebuah kenyataan pahit yang dialami keluarganya itu menjadi salah satu inspirasi
penting dalam perkembangan pemikiran Esack yang meyakini bahwa berteologi bukan
berarti mengurusi “urusan” Tuhan semata: neraka, surga dan lain-lain.[13] Bagi Esack, teologi yang terlalu mengurusi
Tuhan, sementara Tuhan adalah zat yang tidak perlu diurus, adalah teologi
mubazir yang terlalu banyak menyedot energi umat. Esack meyakini bahwa teologi
harus dipraksiskan, bukannya digenggam erat-erat untuk tujuan kesalehan
personal (individual piety). Dengan mendekati dan mengasihi makh-luk-Nya,
demikian Esack, maka kita sama saja telah mengabdi kepada Tuhan.[14]

Satu pengalaman
eksistensial lainnya yang berkaitan dengan berteologi praksis di atas, yang melampaui
batas demarkasi ideologis sempat dialami Esack dan keluarganya. Tatkala
kesulitan hidup makin mendera, keluarga Esack sangat bergantung kepada para
tetangga Kristen yang selalu rutin memberi makanan ala kadarnya. Esack secara
khusus juga tak pernah melupakan jasa Tuan Frankl, seorang Yahudi, yang sering
memperpanjang batas pengembalian pinjaman barang dan uang untuk waktu yang tak
terbatas.[15] Hubungan sosial yang begitu harmonis yang bahkan
mengatasi sekat agama itulah yang mendorong Esack lebih supel dalam bergaul.
Selanjutnya, ketika Esack merintis perjuangan anti-apartheid, Esack tidak lagi
mempersoalkan prasangka-prasangka sempit karena problem klaim kebenaran dan
klaim keselamatan (claim of truth and salvation) di benak Esack telah usai.

Penderitaan
hidup yang dialami keluarga Esack adalah gambaran mikro dari derita rakyat
Afsel pada umumnya akibat perlakuan diskriminatif rezim apartheid. Orang kulit
putih yang secara nominal hanya berjumlah 1/6% dari total populasi rakyat Afsel
menguasai dua pertiga pendapatan nasional, sementara bangsa kulit hitam yang
hampir berjumlah ¾% total penduduk hanya memperoleh ¼ saja. Banyak orang kulit
hitam yang menjadi “budak”, sementara kulit putih menguasai sektor publik dan
kelas menengah.[16] Perlakuan istimewa terhadap orang kulit hitam
tersebut ditambah lagi dengan dua kebijakan rezim apartheid yang makin
menyingkirkan orang kulit hitam yang mayoritas dari akses-akses ekonomi dan
politik serta hukum.

Dua kebijakan
tersebut adalah pemberlakuan sistem trikameralisme yang menempatkan kulit putih
sebagai penentu kebijakan (decision maker). Trikameralisme adalah sebuah produk
konstitusi yang dibuat Dewan Kepresidenan rezim apartheid yang membagi tiga
parlemen berdasarkan warna kulit warga Afsel, yakni kulit putih, kulit berwarna
dan kulit hitam. Ketiga majelis ini mengatur urusan mereka sendiri. Setiap ada
perbedaan dan pertentangan pendapat di antara tiga majelis ini diselesaikan
oleh dewan kepresidenan dengan komposisi yang timpang: 4: 2: 1.[17]

Kebijakan lainnya
adalah penerapan akta wilayah (groups area act) yang membuat orang-orang kulit
hitam tergusur dan terpinggirkan di daerah-daerah paling tandus di Afsel.
Mereka akhirnya menjadi “pengemis” di kampungnya sendiri, untuk meminjam
istilah Emha Ainun Najib yang terkenal itu.  Inilah realitas menggelikan
sekaligus mengerikan yang terjadi ketika rezim apartheid masih berkuasa di
Afsel. Embargo dan pemboikotan dunia serta ekslusi dari negara-negara
internasional terhadap rezim apartheid tak sedikitpun menggoyahkan.

Di antara
tokoh-tokoh awal Islam yang terkemuka, Esack malah mengagumi dan mengidolakan
Abu Dharr al-Ghifari, bapak sosialisme Islam.[18] Barangkali pengalaman hidupnya yang pahit mengilhami
gaya hidup Esack selanjutnya yang bersahaja. Tatkala tampil di Auditorium Utama
IAN Jakarta tanggal 23 Maret 2001, Farid cuma mengenakan kaus
berkancing dengan motif sederhana. “This is not my picture,” kata Esack sambil
tertawa ketika melihat pamflet dirinya bergambar “George Washington” yang
berjubah parlente.

3.  Pendidikan dan Pergumulan dalam Aktivisme Politik

Sebagai seorang
intelektual muslim yang telah menelurkan beberapa karya monumental, nama Esack
belumlah setenar nama Fazlurrahman, Mohammed Arkoun, Syed Naquib al-Attas dan
lain-lain. Sebelum ia menelurkan karya Qur’an Liberation and Pluralism, nama
Maulana Farid Esack belum banyak dikenal oleh masyarakat akademisi.
Literatur yang membicarakan buah karyanya belumlah banyak, apalagi
informasi mengenai jatidiri dan kiprahnya dalam dunia keilmuan dan aktivitas
lainnya juga terhitung tidak melimpah.

Dalam
perkembangan berikutnya, beberapa jurnal terkemuka di dunia mulai memuat
tulisannya. Esack juga tak segan-segan mengisahkan pengalaman pribadinya
sebagai anotasi penting yang diakuinya turut mempengaruhi kiprah perjalanan
intelektualnya.[19] Esack berargumen bahwa kisah nyata yang ia
alami bersama keluarganya adalah sebuah pijakan yang tidak terlepas dengan
realitas serta membentuk struktur epistemologis tafsir hermeneutika pembebasan.

Akan tetapi ada
juga penilaian yang muncul yang mengatakan bahwa pernyataan Esack terlalu
hiperbolik. Tak jarang keluar penilaian sinikal, yang menyatakan bahwa Esack
terlalu berlebihan mengangkat kisah hidup dan perjuangannya dalam usaha
melepaskan diri dari sistem apartheid. Terlepas dari itu, Esack sendiri lebih
suka menyebut dirinya sebagai seorang aktivis ketimbang pemikir. Seperti
diakuinya ketika ia berbicara dalam Orasi Al-Qur’an dan Pembebasan di
Auditorium IAIN Syarif Hidaya-tullah yang diselenggarakan BEM IAIN Jakarta
tanggal 23/3/ 2001. Pengakuannya tersebut tak terlalu berlebihan.
Ia dikenal sebagai sedikit tokoh muslimin di Afsel yang berjasa dalam
membebaskan rakyat Afsel dari belenggu apartheid.

Bila dilihat dari
karya-karyanya, ia juga tak berpretensi terlalu ilmiah dalam mengungkapkan
gagasan-gagasan besarnya. Para pengkaji yang relatif baru berkenalan dengan
pemikiran Esack, tidak akan menemui banyak kesulitan bila berlatar belakang
Quranic studies. Ia sadar bahwa ilmu bukan semata-mata untuk ilmu sendiri,
namun punya agenda liberatif untuk masyarakat umumnya. Esack juga bukan tipikal
intelektual menara gading yang beruzlah di ruang-ruang perpustakaan, namun
kehilangan sentuhan dengan realitas di sekelilingnya. Esack adalah model
intelektual organik —untuk memakai kategori Antonio Gramsci— yang berani
berhadapan dengan realitas. Dengan meminjam istilah Karl Marx, Esack adalah
tipe intelektual yang memahami dunia untuk mengubahnya.

Sebagaimana telah
dinyatakan di muka, di tengah kesulitan yang mendera hebat, Esack masih sempat
mengecap dan menyelesaikan pendidikan pendidikan dasar dan menengahnya di
Bonteheuwel Afsel. Pada waktu itu, ia memperoleh pendidikan berdasarkan
pendidikan nasional Kristen.[20]

Dari berbagai informasi
diperoleh data menarik di mana Esack sejak usia 9 tahun telah menceburkan diri
dalam aktivitas keagamaan secara intens. Ia aktif di Jamaah Tabligh, sebuah
organisasi keagamaan yang memiliki jaringan internasional dan berpusat di
Pakistan. Di dalam organisasi yang menekankan imitasi ke masa awal Islam
(salaf) inilah, Esack memahami makna persaudaraan (brotherhood).[21] Ia mengakui bahwa figur sang ayah yang tak ketahuan
rimbanya tergantikan dengan rekatnya hubungan persaudaraan antar-anggota Jamaah
Tabligh.

Yang menarik adalah
kesempatan menuntut ilmu menuju Pakistan untuk meneruskan studinya di Jami’ah
Ulum al-Islamiyah. Di sini Esack muda mendapat gelar Bachelor of Art (BA) dalam
bidang hukum Islam. Dalam literatur yang penulis peroleh, tidak didapat
informasi yang meyakinkan soal keberangkatan ke Pakistan untuk menekuni studi
lanjut, sementara secara finansial, Esack sangat kekurangan.

Penulis hanya bisa
menduga kemungkinan beasiswa dari Jamaah Tabligh atau simpatisannya karena
Jamaah Tabligh itu sendiri berpusat di negeri sang penyair Mohammad Iqbal. Bisa
juga ada bantuan beasiswa dari orang atau lembaga yang berempati dengan
kepandaian Esack dan ia memilih Pakistan karena ia merasa telah mendapat
informasi yang memadai tentang situasi akademis di negeri itu berkat
aktivitasnya di Jamaah Tabligh. Intinya, tempat Esack menuntut ilmu di Pakistan
ada kaitannya dengan Jamaah Tabligh, meskipun dalam buku Qur’an Liberation
& Pluralism, ia tak menyebutkan beasiswa yang ia dapatkan dari lembaga
mana. Kisah Derrick Dean, kawan Esack yang beragama Kristen, yang diminta
mengucapkan dua kalimah syahadat oleh pemimpin Jamaah Tabligh Afsel,[22] Haji Bhai Padia, juga menunjukkan bukti keterkaitan
tersebut. Kita tahu, kejadian tersebut terjadi di Pakistan, tempat Esack
menuntut ilmu.

Pengakuan Esack
bahwa institut yang ia tuju sangatlah konservatif bisa jadi mengukuhkan dugaan
di atas bahwa jamiah tempat ia kuliah adalah milik atau ada kaitannya dengan
Jamaah Tabligh. Ini terutama bila dikaitkan dengan reaksi Bhai Padia. Kasus
Abdul Khaliq Ali yang dirawat di rumah sakit juga makin menambah diskrepansi
pemahaman teologis Esack dengan konservatisme Jamaah Tabligh.[23] Namun, di atas segalanya, kuliah adalah peluang
berharga untuk seorang anak miskin seperti Esack. Ia yang beruntung mendapat
kesempatan berharga menuntut ilmu di negeri Pakistan lantas tak menyia-nyiakan
peluang ketika ada celah untuk mendalami teologi di Jamiah Alimiyyah
al-Islamiah, Karachi. Di sinilah ia memperoleh gelar maulana yang makin menambah
“gagah” namanya.

Semakin lama persentuhan
emosional dan teologis Esack dengan Jamaah Tabligh makin meluntur seiring
dengan makin melebarnya jurang pemisah dalam banyak pemahaman agama. Latar
belakangnya yang berasal dari keluarga muslim yang menjadi minoritas
menyadarkan Esack betapa tidak enaknya menjadi minoritas: sering dilecehkan dan
ditindas. Pada titik inilah, ia bisa merasakan kecemasan kaum Hindhu dan
Kristen yang minoritas di negeri Pakistan dan sering mendapatkan diskriminasi
sosial dan pelecehan agama. Pengalaman eksistensial sewaktu kecil banyak
berhutang budi kepada tetangga Kristen dan “tukang kredit” berdarah Yahudi,
membuatnya sadar bahwa persaudaraan universal lintas agama dapat digalang untuk
membebaskan kaum yang tertindas.

Akhirnya, jurang antara
teologi konservatif yang masih melekat di dalam dirinya dengan teologi praksis
progresif semakin terang benderang. Esack lantas menetapkan pilihan
menanggalkan konservatisme. Ia makin sering mangkir dari pertemuan-pertemuan
rutin Jamaah Tabligh dan kerap mengikuti diskusi yang diadakan Gerakan Pelajar
Kristen (yang kemudian dinamai Breakthrough).[24] Tokoh kelompok tersebut yang paling inspirasional
adalah Norman Wray yang mentaji mitra Esack untuk memulai proyek kemanusiaan
universal lintas agama. Esack mulai mengajar studi Islam di sekolah yang
dipimpin Wray. Tugas-tugas paramedis di Penjara Pusat Karachi juga dikerjakan
bersama serta terjun sebagai pengajar di perkampungan kumuh Hindhu dan Kristen.[25]

Pengalaman eksistensial
itulah yang mengubah pandangan teologis Esack dan ia tanpa putus asa berusaha
mengawinkan iman dan praksis di Afsel. Pengalaman di Pakistan menunjukkan
adanya titik temu pandangan seksis dan rasialis di mana Pakistan ia sering
menemui penindasan terhadap wanita, sementara Afsel sarat dengan sistem
apartheid. Esack menempuh studi di Pakistan tatkala Pakistan berada di bawah
masa pemerintahan Ayub Khan dan Zulfikar Ali Butto (1956-1977). Pada tanggal 5
Juli 1977,[26] Jenderal Zia ul-Haq yang berpandangan konservatif dalam
pemikiran keagamaannya melakukan kudeta tak berdarah.

Zia ul Haq yang disokong
oleh Pemerintah Amerika Serikat dan CIA —meskipun pada akhirnya ia diduga
dibunuh oleh CIA setelah pesawat yang ditumpanginya meledak— karena dianggap
sebagai patner utama untuk membantu mujahidin Afghanistan menggulingkan
pemerintahan boneka Uni Soviet di Kabul. Zia ul-Haq dikenal dekat dengan
kalangan konservatif karena melalui merekalah pemerintah Zia mendapatkan
sumberdaya politik utama selain dari militer.

Pada masa pemerintahannya,
marginalisasi terhadap kaum minoritas dan perempuan dalam kehidupan sosial
politik mencapai puncaknya. Segregasi laki-laki dengan perempuan di sektor
publik terjadi secara kasat mata, perempuan juga dilarang tampil di televisi
serta kewajiban mengenakan duppata yang kemudian memancing reaksi balik dari
kaum perempuan.[27] Seperti biasa pemerintahan Amerika menerapkan
standar ganda. Mereka tak berani mengusik kebijakan Zia yang non-demokratik
tersebut karena saat itu Amerika Serikat masih membutuhkan peran dan jasa
pemerintahan Zia untuk mempermalukan Uni Soviet dalam perang Afghanistan.

Di tengah situasi yang
penuh dengan kebijakan diskriminatif ini, Farid justru merasa betah dengan
iklim akademis di Pakistan —dan oleh karenanya— ia melanjutkan pendidikannya di
Jami’ah Abi Bakar Karachi dalam bidang
ulum
al-Quran.[28] Farid malah merasa mendapatkan pengalaman berharga
serta dapat menarik pelajaran tidak hanya di bangku kuliah saja, tapi juga
secara langsung dari dua negeri yang menerapkan kebijakan diskriminatif.
Hal-hal inilah yang nantinya berguna bagi pematangan konstruksi epistemologis
pemikiran Esack yang mampu menubuhkan semangat teologis dan praksis melawan
penindasan.

Sembilan tahun Esack
menghabiskan waktunya belajar teologi dan ulum al-Qur’an di Pakistan. Ia
kembali ke Afsel pada tahun 1982. Bersama tiga sahabat karibnya, ‘Adli Jacobs,
Ebrahim Rasool dan Shamiel Manie dari University of Western Cape, Esack
membentuk organisasi The Call of Islam pada tahun 1984[29].  Ia menjadi koordinator nasionalnya.[30] Organisasi ini berafiliasi kepada Front Demokrasi
Bersatu (UDF), didirikan masyarakat lintas-agama tahun 1983 untuk menentang
rezim apartheid.

Perlawanan terhadap rezim
apartheid mencapai puncaknya pada dekade 1980-an. Sebagai komponen inti dari
UDF, The Call of Islam memainkan peran penting dalam menggalang solidaritas
interreligius dan lintas agama untuk mendobrak status quo. Di bawah naungan
UDF, kaum Yahudi, Kristen dan Islam mentahbiskan perlawanan kaum beriman
terhadap penindasan dalam bentuk apapun.[31]

Meskipun demikian,
gerakan The Call Of Islam bukannya sepi dari hambatan. Kelompok-kelompok Islam
konservatif seperti al-Qibla, MYM, MSA[32] melalui tabloid Majlis mengumandangkan kebencian dan
penentangan terhadap mereka yang bekerja sama dengan kaum Yahudi dan Kristen
atas nama pluralisme. Atas dasar penafsiran sempit terhadap al-Quran, tabloid
tersebut tak henti-hentinya mengecam The Call of Islam yang disebutnya telah
melakukan kolaborasi dengan kaum kafir. Namun demikian, The Call of Islam terus
berkiprah untuk menelurkan ambisi mewujudkan Islam Afsel yang tidak menafikan
pluralitas masyarakat serta berdasar pada “a search for an outside model of
Islam.”[33]

Farid Esack ternyata
masih menyimpan semangat untuk belajar lagi. Di tengah kecaman kaum konservatif
Islam yang menuding Esack dan The Call of Islam sebagai kolaborator kafir,
Esack seringkali bersedih mengapa mereka selalu mendasarkan diri pada al-Quran
untuk menilai dengan prasangka negatif terhadap non-Islam. Lebih ironis lagi,
mereka mengecap kafir orang yang bekerjasama dengan Yahudi dan Nasrani meskipun
untuk mencapai tujuan mulia. Ayat-ayat yang sering dipakai sebagai justifikasi
adalah:

“Orang-orang Yahudi dan
Nasrani tidak akan senang kepada kamu hingga kamu mengikuti agama mereka.
Katakanlah “Sesungguhnya petunjuk Allah itulah petunjuk yang benar.” Dan
sesungguhnya jika kamu mengikuti kemauan mereka setelah pengetahuan datang
kepadamu, maka Allah tidak lagi menjadi pelindung dan penolong kamu”[34] (Q.s: al-Baqarah: ayat 120):

“Hai orang-orang yang
beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani sebagai
pemimpin di antara kamu” (al-Ma’idah (5): 51).

Hal inilah yang mendorong
Esack untuk mempelajari al-Quran dan Injil. Ia sangat penasaran mengapa
kitab suci seringkali digunakan untuk melegitimasi penindasan dan ekslusivisme
dengan adanya penafsiran-penafsiran sempit.  Pada tahun 1989, ia
meninggalkan negerinya lagi untuk belajar hermeneutika al-Qur’an di Inggris dan
hermeneutika Injil di Jerman. Di Universitas Theologische Hochschule, Frankfrut
Am Main Jerman, Esack menekuni studi Bibel selama satu tahun. Adapun di
University of Birmingham di Inggris, Esack memperoleh geral doktoralnya dalam
kajian tafsir.

Saat ini, aktivitas Esack
sangatlah padat. Ia tak pernah membuang waktunya secara cuma-cuma kecuali untuk
mengajar secara aktif di University of Wetern Cape serta menulis karya-karya
ilmiah dan menghadiri seminar-seminar di dalam maupun luar negeri. Ia juga
mengajar sebagai dosen tamu di beberapa perguruan tinggi papan atas seperti
Oxford, Harvard, Temple, Cairo, Moscow, Karachi, Cambridge, Birmingham,
Amsterdam dan CSUN (California State University Nortridge).[35] Tak sekadar itu, Esack juga masih aktif di Comission
on Gender Equality dan World Conference for Religion and Peace (WCRP). Sebuah
gabungan apik antara intelektualisme dan aktivisme.

B. Perkembangan Pemikiran Farid Esack dan Anotasi Karya Intelektual

Untuk mengetahui
pemikiran Esack, menurut hemat penulis, perlu dijelaskan perkembangan
pemikirannya yang didasarkan pada karya-karya yang telah ditulisnya. Sebagai
seorang intelektual-organik dan seorang aktivis cemerlang, Esack lebih dari
cukup produktif dalam menulis banyak artikel ilmiah.

Oleh karena itu, penulis
akan melakukan ulasan sederhana terhadap beberapa bukunya yang telah
diterbitkan, yakni:

1.  But Musa Went to Fir’aun!

Buku ini, secara lengkap,
berjudul But Musa Went to Fir’aun!: A Compilation of Questions and Answers
about The Role of Muslims in the South African Struggle for Liberation. Buku
yang berukuran kecil ini diterbitkan oleh Clyson Printers, Maitland tahun 1989.
Jumlah halaman buku ini hanya 84 halaman, memang tak terlalu tebal untuk ukuran
buku pada umumnya. Buku ini berisi tanya jawab.

Buku ini tidak dilengkapi
daftar isi, tapi secara umum terdiri dari 6 bab dilengkapi pengantar,
pendahuluan, catatan penjelas dan glosari. Bab pertama berisi identitas muslim,
kepentingan dan urgensi keterlibatan kaum muslim dengan realitas sosial di
sekitarnya. Bab kedua berisi partisipasi, negosiasi dan konfrontasi. Dalam bab
ini, Esack banyak mengutip kisah perlawanan Nabi Musa terhadap penguasa tiran
saat itu, Fir’aun. Adapun bab ketiga berisi tentang Islam, Iman dan Politik.
Esack menekankan pentingnya politik sebagai medium untuk menyampaikan aspirasi
serta mengubah struktur eksploitatif melalui prosedur-prosedur demokratis.

Pada bab empat, Esack
menulis pentingnya kerjasama kaum muslim secara lintas agama (inter-faith)
untuk melawan tirani atas nama apapun. Sedangkan bab lima, masa depan serta
tujuan yang hendak dicapai diulasnya secara detail. Setelah menulis masa depan
serta tujuan yang hendak dituju, Esack menandaskan tugas penting serta
kewajiban yang harus dilakukan dalam bab enam. Esack sebenarnya menulis buku
ini untuk keperluan organisasi The Call of Islam yang waktu itu sedang
gencar-gencarnya mengkampanyekan ide-ide perlawanan terhadap rezim apartheid
dengan mengutip kisah-kisah nabi masa lalu yang telah dihidangkan al-Quran dan
disirahkan Nabi Saw.

Sebagaimana dinyatakan
dalam kata pengantar, buku ini dimaksudkan untuk mencari ruh pembebasan untuk
melepaskan diri dari penjajahan para tiran. Fatima Meer, aktivis perempuan yang
memberi pengantar buku ini, mengidolakan revolusi damai di Iran yang dipelopori
oleh para ulama.[36] Fatima sangat percaya bahwa Islam sebagai esensinya
adalah teologi yang sarat dengan nilai-nilai pembebasan. Dalihnya adalah Islam
di dalam dirinya adalah seperangkat gugusan norma yang anti-penindasan atas
nama apapun.

2. Qur’an Liberation and Pluralism

Buku yang diterbitkan oleh Oneworld Publication
England pada tahun 1997 berjudul asli Qur’an, Liberation and Pluralism: An
Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression ini telah
diterjemahkan dalam pelbagai bahasa. Dalam edisi bahasa Indonesia, para
pencinta ilmu kita dapat memperolehnya berkat jerih payah Penerbit Mizan yang
telah menerbitkan buku tersebut dengan judul Al-Quran, Liberalisme, Pluralisme:
Membebaskan yang Tertindas (2000).

Dalam edisi bahasa Indonesia, buku tersebut
dilengkapi surat Nelson Mandela dari penjara tentang kunjungannya ke makam
Syaikh Madura.[37] Diterjemahkan oleh Watung Budiman, buku yang
disunting Samsurrizal Panggabean dan Yuliani Liputo ini tidak jadi diberi
pengantar oleh Samsurrizal Panggabean yang dikenal sebagai pemikir muda dari
CSPS UGM Yogyakarta yang aktif mengamati Afsel. Sewaktu mengisi diskusi tentang
buku Qur’an Liberation and Pluralism sebelum edisi bahasa Indonesia terbit di
FORMACI, Ihsan Ali-Fauzi menyatakan bahwa Rizal sedang menulis pengantarnya.
Dengan demikian, para pembaca agak kesulitan menangkap konteks dan relevansinya
dengan situasi di tanah air.

Dalam edisi bahasa Inggris, buku tersebut berisi
pendahuluan, tujuh bab, dan kesimpulan serta dilengkapi apendiks, glosari,
bibliografi dan indeks. Buku ini tidak sekadar merumuskan perspektif baru dalam
hubungan antaragama, tapi juga meletakkan dasar bagi sikap yang obyektif dan
kritis terhadap peganut agama yang sama. “Pemahaman agama yang lebih signifikan
selalu datang dari pengalaman baru, “ungkap Jonh Hick seolah ingin mengafirmasi
titik balik pengalaman eksistensial Esack dari seorang minoritas yang tertindas
menjadi seorang pemikir liberatif-progresif.[38]

Buku tersebut sampai saat ini diyakini sebagai magnum
opus Esack. Dengan tawaran kunci-kunci hermeneutika bagi hadirnya al-Quran yang
inklusif, toleran dan pluralis —yang menjadi pokok-pokok “ajaran” Islam Liberal
yang ditawarkan Charles Kurzman— Esack berupaya mendobrak klaim kebenaran
ekslusif suatu agama. “Teologi pembebasan Islam yang ditawarkan Esack, “kata
Paul Knitter, “sama mempesona dan menantangnya dengan teologi pembebasan
Kristen dari Gutierrez.”

3. On Being A Muslim

Buku yang ditulis Esack
ini juga diterbitkan oleh Oneworld Publication Oxford tahun 1999 dengan judul
asli On Being A Muslim: Finding a Religious Path in the world Today. Penerbit
yang berpusat di Inggris ini terkenal dengan terbitan buku-buku yang ditulis
oleh sarjana kelas dunia. Selain menerbitkan karya-karya Esack, Oneworld juga
mempublikasikan buku-buku tentang studi Islam yang ditulis Montgomerry Watt,
Mark R. Woodward, Richard Martin, Reynold Nicholson, Majid Fakhry dan
lain-lain.

Buku ini terdiri dari
pendahuluan, tujuh bab, kesimpulan dan dilengkapi catatan, bibliografi terpilih
dan indeks. Ketika ia meluncurkan buku tersebut, sempat muncul tudingan dari
sebagian akademisi yang menganggapnya terlalu hiperbolikal dan melodramatis
dalam mengangkat kisah-kisah hidupnya. Memang benar bahwa Esack banyak
mengisahkan pengalaman hidupnya dalam buku yang berjumlah 212 halaman.

Bagi Esack, setiap karya
adalah cerminan dari otobiografi sang penulis. Dan buku yang ditulis setelah ia
menerbitkan Quran Liberation and Pluralism ini memotret rangkaian perjalanan
dan pengalaman hidupnya sebagai seorang muslim berhadapan dengan realitas
sosial. Di sinilah titik balik pengalaman eksistensial Esack yang hidup di tengah
struktur eksploitatif dan dominasi serta hegemoni rezim penindasan dieksplorasi
secara mendetail dan lugas.

Buku ini memang mirip
otobiografi intelektual yang merekam perjalanan panjang Esack yang lahir di
masa pemerintahan apartheid, belajar di Pakistan yang sarat dengan penindasan
terhadap kaum minoritas dan perempuan serta pengalaman melanglang buana di
Eropa dan Timur Tengah. Pada awal buku, Esack menulis bahwa buku ini lahir dari
sejarah yang panjang (a long history),[39] sepanjang sejarah hidup pengarangnya sendiri. Jadi,
ia tak ditulis ketika Esack menurunkan buah pemikirannya melalui sebuah pena di
atas kertas atau ketika jari-jemarinya mengetik tuts demi tuts di atas keyboard
komputernya, namun telah terjalin dalam rangkaian hidupnya.
C. Solidaritas Lintas Agama: Manifesto Pluralisme Al-Quran

Pada bab I buku Qur’an Liberation and
Pluralism, Esack menjelaskan wacana pluralisme agama yang bertemu dengan praksis
pembebasan yang konkret. Ia memahami pluralisme tak sekadar mengakui dan
menghormati perbedaan. Esack mencontohkan bila orang Jawa berdagang obat
terlarang, orang Ambon juga berdagang obat terlarang, kemudian mereka membentuk
kartel di Jakarta yang diperdagangkan ke Malaysia itu juga termasuk pluralisme.
Nilai pluralisme dalam al-Quran ditujukan pada tujuan tertentu yang berujung
pada humanisme universal.

Pluralitas
agama, suku dan golongan adalah sunnatullah bila kita kembalikan pada
al-Quran surat al-Hujurat: 13.[40]
Pengertian pluralisme Esack mirip dengan Nurcholish Madjid yang membedakan
pluralitas dengan pluralisme. Menurut Cak Nur, demikian beliau disapa, pluralisme
tidak dapat dipahami hanya dengan mengatakan bahwa masyarakat kita majemuk,
beraneka ragam, terdiri dari berbagai suku dan agama, yang justru mengesankan
fragmentasi. Ia juga tidak dipahami sebagai “kebaikan negatif” (negative good)
sekadar untuk merontokkan fanatisme buta. Pluralisme adalah “pertalian sejati
kebhinnekaan dalam ikatan-ikatan keadaban” (genuine engagement of diversities
within the bonds of civility).[41]

Pada wilayah yang rawan konflik, pluralitas memang dimaknai sebagai sumbu perpecahan
karena hilangnya faktor kepercayaan (trust) akibat pengelompokan segregatif
atas dasar simbol agama dan kesukuan. Di Maluku, pasien Kristen misalnya,
enggan berobat kepada dokter muslim karena takut bukan diberi obat, tapi justru
racun mematikan. Sebaliknya, sang dokter juga tak sudi mengobati pasien
tersebut karena bila terjadi hal-hal yang tak diinginkan, ia dituduh sengaja
membunuh.

Padahal dalam al-Qur’an surat al-Ma’idah ayat 48 ditegaskan “Untuk tiap-tiap umat di
antara kamu, Kami tetapkan syariah dan jalan yang terang. Kalau seandainya
Allah menghendaki, kamu dijadikan sebagai satu umat saja. Namun Allah
ingin menguji kamu mengenai hal-hal yang dianugerahkan kepadamu itu.
Berlomba-lombalah kamu dalam kebaikan. Hanya kepada Allah-lah kembali semuanya,
lalu Allah akan menerangkan mengapa dulu kamu berbeda-beda.”

Inilah yang menguatkan pluralisme sebagai fakta teologis, dimana barangsiapa menentang
pluralisme berarti ia menentang kehendak Tuhan dan menyangkut soal agama sama
sekali tidak ada paksaan di sana (la ikraha fi al-diin).[42]

Hal inilah yang sedari awal ditegaskan oleh Esack akan pentingnya menjalin
solidaritas antaragama untuk pembebasan. Pluralisme dimaknainya sebagai modal
awal bagi tumbuhnya gerakan interreligius yang meneriakkan semangat pembebasan
bagi kaum yang tertindas. Sejarah para nabi ialah lembaran sejarah orang-orang
tertindas. Kata Esack, semua nabi datang dari kalangan tertindas, kecuali Nabi
Musa yang dibesarkan di istana Fir’aun tapi kemudian berjuang bersama kaum
tertindas melawan tiranisme Fir’aun. Pada umumnya, tantangan yang pertama kali
muncul ketika utusan Tuhan menyampaikan dakwah, selalu datang dari para
penguasa yang menari di atas penderitaan rakyat yang papa dan tertindas.

Uniknya, Esack mengartikan konsep
mustad’afun (kaum tertindas) secara elastis. Rakyat Palestina yang diusir dan
diperlakukan semena-mena oleh Israel adalah tertindas. Namun Esack pernah duduk
di hotel bintang lima di Paris. Di sana ada tiga orang Palestina yang duduk
kemudian mengamuk pada seorang pelayan kulit hitam. Maka yang menjadi penindas
adalah tiga orang Palestina itu.[43]
Penindasan inilah yang menjadi “musuh bersama” kemanusiaan, yang oleh Esack
harus dilawan dengan praksis pembebasan yang berbasis pada pluralisme dan
solidaritas antaragama (the basis of pluralism being postulated in the
Qur’an is, one may say, liberative praxis). Inilah yang dimaksud Esack
dengan proyek hermeneutika pembebasan al-Quran.[]

---

[1]Perspektif yang dipakai disini memang sangat kental
nuansa postmodernismenya dengan pemilahan narasi besar (grand narasi) dan
narasi kecil. Cara pandang oposisi biner semacam ini menjadi kritik
postomodernis terhadap kreasi modernitas yang menegasi satu pihak untuk
mengangkat pihak lain. Namun pemikiran Theodore Adorno mengritik kecenderungan
periferi yang ingin membalik keadaan. Core-nya tetap ada, hanya ganti
posisi. Bagi Adorno, kecenderungan posisional itulah yang harus ditiadakan
karena cenderung tidak adil.

[2]Penulis sengaja memakai konteks lokal Afrika Selatan
sebagai relasi penanda dan petanda (siginifiant dan signifier).
Banyak pemikir Islam yang melakukan proses perkawinan antara ortodoksi dengan
tradisi lokal di mana ia mengembangkan gagasannya. Thariq Ramadhan, cucu Hasan
al-Banna, yang sedang menekuni filsafat Nietze di sebuah universitas di Jerman,
juga berambisi menegakkan pemikiran “Islam Eropa. “ Abdurrahman Wahid juga
terkenal dengan pemikiran pribumisasi Islam yang meniscayakan akulturasi Islam
yang dibawa dari Timur tengah dengan konteks lokal Indonesia yang sebelumnya
telah dihuni budaya Hindhu Budha. Inilah yang oleh Cak Nur disebut sebagai
budaya hibrida. Cak Nur bahkan mengatakan bahwa al-Quran sendiri banyak
mengandung unsur non Arab dilihat dari kosakatayang ditampilkan. Lihat
Orasi Ilmiah Nurcholish Madjid dalam Islamic Culrural Center, dimuat di Jawa
Pos, “Islam Agama Hibrida,” 11-12 Desember 2001.

[3]Farid Esack, Qur’an Liberation, Op.Cit,
dalam acknowlegement. Dalam makalah yang disajikan pada seminar tentang
HAM dan Aplikasi Hukum Islam di Dunia Modern yang diselenggarakan Norwegian
Institute of Human Rights (NIHR), Oslo, 14-15/2/1992, Esack juga mengawali
tulisannya dengan perkataan ini. Setelah direvisi, kumpulan makalah dalam
pertemuan tersebut dibukukan dengan judul “Islamic Law Reform and Human Rights
Chalenges and Rejoinders.” Lihat Farid Esack, “Spektrum Teologi Progresif di
Afrika Selatan,” dalam Dekonstruksi Syariah II, terj. Farid
Wajidi, (Yogyakarta: LKiS, 1996), h. 189.

[10]Inilah kritik utama Karl Marx terhadap agama. Agama
yang didukung agen agama (pastur, romo, kiai dan lain-lain) seringkali
dijadikan alat kaum borjuasi untuk melanggengkan penindasan. Agama adalah candu
karena merekomendasikan kesadaran palsu (false consciousness). Kritik
Marx terhadap agama ini sebenarnya berdasar pada pemikiran Ludwig Feurbach
tentang teori proyeksi ilutif.

[13]Pernyataan Esack yang dimuat dalam wawancara dengan
Tempo tersebut menarik disimak karena pandangan semacam ini jelas bertentangan
dengan arus umum (mainstream) di kalangan umat Islam. Teologi dalam
Islam lebih didominasi paham Asyariyah yang menekankan konsep tanzih (kemahakuasaan
Tuhan), dan kurang menaruh perhatian pada konsep teologi keadilan dan cinta
kasih Tuhan sebagaimana dipraktikkan kaum Mu’tazilah dan sufi. Karena dominasi
konsep tanzih inilah yang kemudian mendorong umat Islam untuk melakukan sesuatu
demi semata-mata melayani Tuhan. Padahal, seperti dikatakan Gus Dur,
Tuhan tidak perlu diurus dan dibela. Lihat Abdurrahman Wahid, Tuhan Tidak
Perlu Dibela, (Yogyakarta, LkiS, 2001).

[27]John L. Esposito dan John O. Voll, dalam Demokrasi
di negara-negara Muslim, terj. Rahman Astuti (Bandung: Mizan, 1995), h. 149
mencatat perkembangan menarik ini di mana kaum perempuan Pakistan bersatu padu
menentang kebijakan diskriminatif Zia ul-Haq terhadap perempuan. Pada masa itu,
muncul partai-partai dan asosiasi kaum perempuan seperti Perhimpunan Perempuan
seluruh Pakistan (APWA), Perhimpunan Perempuan pengacara Nasional dan Forum
Aksi Perempuan (WAF) dan lain-lain..

[29]Selain The Call of Islam, sebelumnya di Afsel
telah muncul organisasi Islam seperti Gerakan Pemuda Muslim (MYM) tahun 1957,
Asosiasi Pemuda Muslim Claremont (CMYM) tahun 1958 dan lain-lain. Pada tahun
1970-an, muncul pula Asosiasi Mahasiswa Muslim (MSA) yang mendukung lahirnya
al-Qibla. Sayangnya, kelompok dan gerakan Islam ini lebih terlihat didominasi
kepemimpinan yang ekslusif dan konservatif.

[31]Sebenarnya UDF bukanlah satu-satunya organisasi
rakyat yang melakukan perlawanan terhadap rezim apartheid. Setelah Kongres
Rakyat Afrika (ANC) yang didirikan pada tahun 1912 dibubarkan pada tahun 1962,
gerakan anti apartheid mengalami lesu darah. Apalagi setelah para pimpinannya
ditankap dan dihukum seumur hidup pada tanggal 11 Juli 1963 (Nelson Mandela dan
Walter Sisula), gerakan anti apartheid mengalami demoralisasi hebat.
Pasca-melemahnya ANC, muncul organisasi Black Consciousness yang meneruskan
perlawanan terhadap rezim apartheid di Arika Selatan, meskipun pada
ujung-ujungnya menghadapi represi dan pembung-kaman yang sama dari pemerintah.

[32]Gerakan-gerakan Islam ini sebenarnya memiliki
semangat yang sama untuk melawan rezim apartheid. Hanya saja, mereka relatif
ekslusif dan enggan bekerjasama dengan elemen di luar agama Islam. Padahal,
kita tahu, komunitas Muslim menjadi minoritas di Afsel sehingga sulit
menggalang perlawanan yang masif jika melupakan komunitas lainnya di luar
Islam.

[34]Al-Quran dan Terjemahnya, Khadim al-Haramaian
Raja Fadh. Diterjemahkan oleh Yayasan Penyeleng-gara Penterjemaentafsir
al-Quran yang ditunjuk Menag dengan SK N. 26 tahun 1967. Yayasan ini diketuai
Prof. Dr. RHA Soenarjo, SH. Anggota-anggotanya adalah Prof. Hasbi Asshiddiqi,
Prof. Bustami Ghani , Muhtar Yahya, Toha Jahya Omar, Prof. Mukti Ali, KH
Musaddad, KH Ali Maksum dan lain-lain.

[40] Artinya: “Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan
kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu
berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling mengenal” (Q.s al-Hujurat
(49): 13).

[41] Nurcholish Madjid, “Masyarakat Madani dan Investasi
Demokrasi: tantangan dan Kemungkinan,” Republika, 10 Agustus 1999. Budhy
Munawar-Rahman, dalam bukunya Islam Pluralis: wacana Kesetaraan Kaum Beriman
(Jakarta: Paramadina, 2001) h, 31, Cak Nur juga mengatakan hal yang sama.

[42]Rangkaian ayat di atas berawal dari sebuah kisah
keluarga Yahudi di Madinah yang telah memeluk agama Islam. Di antara anak
keluarga tersebut ada yang enggan masuk Islam sehingga memicu orang
tuanya untuk melapor kepada Nabi Saw. Menurut Cak Nur, Nabi Saw sempat tergiur
untuk menyarankan agar orang tuanya “memaksa” anaknya masuk Islam. Kemudian
turunlah ayat tersebut. Lihat Nurcholish Madjid, “Dalam Hal Toleransi, Eropa
Jauh Terbelakang,” Kajian Islam Utan Kayu, Jawa Pos, Minggu, 19 Agustus
2001.